Monumenta[1] Freud:
notas oníricas sobre uma travessia institucional e semântica
por Laura Cristina de Souza[2]
Uma memória, um esquecimento
Um esquecimento, uma ferida
O barco, Grada Kilomba
O navegar do artista Sidney do Amaral em sua obra O estrangeiro[3] produz deslocamentos dentro de mim. A tela, no entanto, sugere outras paisagens. A bordo de uma embarcação improvável, tendo um colchão à guisa de canoa e um cabideiro como remo, o corpo negro do artista nos conduz pelas águas de sua solidão no imenso pavilhão Ciccillo Matarazzo, prédio da Bienal de Arte Moderna de São Paulo, em que, anos depois da sua precoce morte, a mesma obra seria exposta. Ele transporta consigo um mictório, peça símbolo da arte contemporânea que, ali, como carga, aparece destronada de seu pedestal museológico. Algo do que a cena propõe convoca minha imaginação: um corpo negro, que poderia ser o meu, navegaria pela inundação valendo-se de um dos itens do acervo de Sigmund Freud, os mesmos que pude conhecer pelas páginas de abertura de suas obras, na edição da Companhia das Letras. Uma estátua de Eros, um amuleto do Antigo Egito em formato de abutre ou um vaso grego serviriam como bote. A peça, arrancada de sua vitrine no Freud Museum pelo meu desvario, perderia a sua aura ao ser investida de um inusitado valor de uso. Na minha invencionice, o cenário poderia ser outro espaço institucional. Poderia, mesmo, ser o edifício do Sedes Sapientiae, reconhecida instituição de formação psicanalítica, na qual frequento o curso Conflito e Sintoma[4], no formato online. Tal edifício, inclusive, só conheço por fotografias.
Nesse devanear percebo que esse texto vai nascendo como um testemunho de travessia, um registro da errância de um corpo por um território institucional que dá acesso a uma estrada semântica freudiana. Menos um roteiro que um convite à deriva, ao desvio. Escrita de idas e vindas no tempo da intuição. Cada palavra corresponde a um pixel no instantâneo de um vagamundear atento aos ventos dos afetos, às cicatrizes no solo das ideias, aos grandes rochedos greco-romanos, aos verdes vales conceituais, aos temerários abismos de silenciamento: visão possível a partir de um barco precário, que insiste em prosseguir.
Por isso, guiando a escrita da travessia, um sonho servirá de farol para o descaminho. “Via régia”[5] para o interesse principal da jornada: utilizar o instrumental psicanalítico para investigar um quê da vivência de uma aluna negra no curso Conflito e Sintoma do Instituto Sedes Sapientiae. Em outras palavras, importa mapear, através do método freudiano de interpretação do sonho, os contornos da leitura de Freud que pude realizar a partir deste corpo, neste espaço. O movimento de recorrer ao saber onírico freudiano para analisar um sonho que, como veremos, remete a incômodos com o texto do próprio Freud, informa sobre a relação que teci com suas palavras: diz de um encantamento intervalado por colisões. “Encantamento” por um método que produz palavra poética, pela grandiosidade de sua escrita oitocentista, pelo ímpeto inovador de suas pesquisas e pela capacidade de revisão constante de seus princípios. “Colisões” com os aspectos pedrados de sua historicidade, que ameaçam meu barco de ir a pique. Peço, então, companhia para uma travessia que, ao fim, se propõe a escutar os ecos das palavras de Freud através do meu corpo.
O sonho, sim, o sonho
Na madrugada de um sábado dedicado à leitura de um artigo[6], que me caberia na semana seguinte apresentar às colegas de curso, eu sonho:
1.º momento
Estou na plateia do show de uma banda de rock que não conheço. Algo, porém, me informa que se trata do grupo Black Sabbath. No palco vejo apenas um conjunto de silhuetas negras, desenhadas por canhões de luz. Eu me pergunto o que faço ali. A plateia está lotada, mas não consigo identificar ninguém na escuridão entremeada por flashes.
2.º momento
Abre-se, então, no meio da multidão, uma roda, como aquelas dos chamados “bate-cabeças”, em que o público se debate ao som das músicas mais pesadas. Contudo, no centro está um rinoceronte. O animal tem um aspecto pedrado que rapidamente me recorda as estátuas greco-romanas do acervo freudiano. Ele, porém, parece estar vivo. De repente, a multidão começa a bandarilhar o animal, que se agita. Assisto a tudo com certa indiferença e incredulidade.
O estranhamento que esse sonho me provocou pela manhã, ao recordá-lo, lembrou-me da sentença freudiana: “o eu não é senhor na sua própria casa.”[7] De algum modo, já acordada, eu repetia a pergunta do sonho sobre o que eu fazia ali. Foi mesmo como uma vivência de dissociação, dado o caráter irreconhecível da paisagem onírica. “Um insulto à mania de grandeza humana”[8] de se supor indivisível. Se não tivesse notícia das proposições provocativas de Freud sobre o significado do aparente “disparate” e não fosse o estímulo delicado da minha analista, eu, provavelmente, não teria descoberto a preciosidade desse sonho para esta escrita, pois, após algumas risadas, teria rejeitado a busca de qualquer sentido.
Considerar que “o sonho é a realização (disfarçada) de um desejo (suprimido, recalcado)”[9] permitiu-me superar, portanto, a primeira impressão causada pela lembrança matinal. O figurino aparentemente estapafúrdio do sonho seria o seu “conteúdo manifesto”, resultado de um processo de censura, chamado por Freud de deformação onírica. Atuante entre o inconsciente e o pré-consciente, a deformação disfarçaria o desejo recalcado através dos processos de condensação e do deslocamento, impedindo que ele fosse prontamente reconhecido ao acessar a consciência.
Para desnudar o desejo, sou convidada a realizar “o desligamento da crítica” com que filtro meus pensamentos para, assim, aumentar a atenção às “percepções psíquicas”[10]. Ato que, curiosamente, aproxima o método interpretativo dos sonhos, e mesmo a associação livre, da “produção poética”[11]. A auto-observação implicaria, portanto, vencer as resistências que produziram a deformação, ou seja, vencer “as forças defensivas do Eu” que “impedem os desejos reprimidos do inconsciente de terem acesso à consciência na vida diurna.”[12] Eis o grande desafio e a grande alegria desta escrita: me haver com algumas resistências para nomear poeticamente o que estava inconsciente.
Sabás, hereges, psicanalistas negros e cotistas
Começo tateando o nome da banda desconhecida. Ele adquire especial importância, já que não possuo nenhuma outra informação sobre suas músicas ou seus integrantes. Inicialmente, creditei a essa ignorância o caráter não reconhecível dos músicos, vistos apenas como “silhuetas negras”, mas em breve veremos que não se tratava exatamente disso. De pronto, contudo, suponho que o termo Black Sabbath remete a memórias dos tempos universitários. Das aulas de História Medieval, na faculdade de História, recordo-me dos livros fascinantes de Carlo Ginzburg que, a partir do escrutínio de tratados medievais de demonologia e outros documentos da Inquisição Católica, descortinam como parteiras, curandeiras, camponeses e judeus foram transformados pelos clérigos católicos, através de um inquérito indutivo, em hereges, bruxas e feiticeiros cultuadores do demônio. Os perseguidos — na maioria dos casos criadores de cultos agrários de fertilidade —, uma vez prisioneiros inquisitoriais, submetidos a sessões de tortura e interrogatórios sugestivos, diziam o que os religiosos esperavam ouvir: afirmavam-se adeptos do Sabá. Em História noturna: decifrando o Sabá[13], Ginzburg destaca, dentre os muitos significados do termo, uma conexão com “o dia de descanso dos judeus”, grupo que conformará o Outro por excelência para o Catolicismo Medieval. Assim, também a palavra “synagoga” será amplamente utilizada pelos inquisidores como “encontro de hereges”. Daí a descrição costumeira do Sabá como uma reunião noturna de adoradores do diabo que chegavam voando para realizar banquetes, danças e orgias[14].
Todas essas informações pairavam, como feiticeiras em seus cabos de vassoura, em algum lugar perdido da minha memória, e, recapitulando-as, percebo que a minha síntese desses saberes universitários resultou numa concepção do Sabá como uma moldura doutrinária, criada pela Igreja Católica, para enquadrar experiências religiosas dissonantes. Compreendi que os acusados de frequentá-lo eram inventores de interpretações e formas de vida combatidas pelo poder hegemônico e, por isso, foram categorizados como transgressores. A história desses divergentes, que só deixavam de afirmar suas reais crenças após serem violentados, contribuiu, então, para o meu afastamento completo da Igreja Católica. Quem sabe, porque, nas práticas daqueles camponeses medievais, identifiquei muito do catolicismo rural dos meus avós. E, mais que qualquer estudo de teoria do Estado, os suplícios dos ditos “hereges” me informaram sobre a ação padronizadora do poder institucional que, em sua sanha impositiva, sobrepõe seus termos aos mundos criados além dos seus muros.
Porém, em minha memória, o termo black não aparece atrelado diretamente ao aportuguesado sabá. Não me lembro da formação “sabá negro”, nem de sua versão inglesa “black sabbath” em referência ao rito medieval. Certamente há na representação deste culto imaginário uma dimensão de escuridão. Dado que o sabá fora forjado como uma inversão dos valores afirmados pelo Catolicismo Institucional, a presença do negrume nas narrativas das “reuniões hereges” exaltava, em contraposição, a suposta luz da “verdadeira fé”.[15] A escuridão, enquanto “trevas”, está presente na atmosfera do sonho, intervalada por canhões de luz, impedindo-me de divisar os integrantes da banda e o público. A palavra “black”, no entanto, ainda parece sugerir outras conexões.
De maneira quase magnética, o termo atrai o título de uma canção de Esperanza Spalding, Black gold[16]. Tomei conhecimento dele em 2017, num artigo de uma autora negra estadunidense, cujo nome já não me recordo. A composição pode ser definida como um lembrete ao povo negro sobre a riqueza de sua herança cultural, invisibilizada pela colonialidade, e seu videoclipe celebra uma comunidade negra consciente de sua história. Recordo-o como um marco imagético do processo de reconhecimento da minha racialização enquanto mulher negra.
Mas como explicar tal associação entre uma reunião de dissidentes institucionais e uma ode à negritude? Dias antes, paralelamente à leitura do artigo de Silvia Alonso, que me caberia apresentar no curso, reli o belo texto “Por uma psicanálise antirracista: a psicanálise na encruzilhada”[17], rapidamente abordado numa de nossas aulas. Eu estava à procura de uma língua, de um modo de ler e dizer, de um “axé verbal”, como aquele pelo qual Lélia Gonzalez imploraria no poema Padê de Exu Libertador, citado na abertura do artigo citado. Aqueles versos já tinham me feito companhia em outros momentos, quando parecia impossível repetir determinadas palavras de Freud. Para elucidar a referência à canção Black gold, precisei, então, lembrar-me de que “Por uma psicanálise antirracista”, enquanto uma produção dedicada a denunciar o sofrimento institucional provocado pelo perene pacto narcísico da branquitude, constituiu um “precioso” ponto de ancoragem nessa travessia institucional. O ajuntamento proposto pelo sonho, que não se restringe à “banda” mas engloba também seu “público”, remeteria, portanto, a uma coletividade negra propositora de outras formas de interpretação e criação de mundos. Percebo que é assim que entendo a atuação dos psicanalistas negros em sua crítica a uma certa psicanálise através de um diálogo com a cultura afrodiaspórica.
É, para mim, impressionante constatar, já nesse início de interpretação do conteúdo manifesto, a grandiosidade do que Freud chamava de “trabalho de condensação” do sonho. A partir de duas palavras, Black Sabbath, foi possível desdobrar toda uma constelação de pensamentos oníricos. Na condensação, porém, “não só os elementos do sonho são determinados várias vezes pelos pensamentos oníricos, mas também cada pensamento onírico é representado por vários elementos.”[18] Há, portanto, uma mútua “sobredeterminação” que sustenta a engenhosidade do trabalho do sonho e, ao mesmo tempo, inviabiliza uma narrativa linear da sua interpretação. O que pode parecer uma dificuldade, é para esta escrita, na verdade, potencialidade. O sonho, por ser construído sob um outro regime de temporalidade, aglutinando fragmentos ressignificados em diferentes momentos, pode proporcionar a esta narrativa a existência errante que ela almeja.
Assim, errando pelos elementos do sonho, indo e voltando, prossigo com a seguinte pergunta: por que, como parte do disfarce do conteúdo onírico, eu não reconheço a “banda”? Qual o sentido da minha incapacidade de identificar seus “integrantes” e seu “público”, mesmo sendo parte da plateia? Por que eu estranho a minha presença ali? Aqui, parece-me que a deformação onírica ganha outros tons. Creio que a iminência do trabalho de apresentação e a releitura do artigo Por uma psicanálise antirracista ativaram algumas memórias do início do curso. Como esquecer que a inscrição para as cotas raciais no Instituto Sedes Sapientiae aconteceu uma semana após o episódio de grande repercussão em que dois alunos aprovados no sistema de cotas para os cursos de Direito e Medicina da Fuvest (Fundação para o Vestibular da Universidade de São Paulo) foram desclassificados pela banca de heteroidentificação por não serem considerados pardos, logo negros? O caso gerou enorme polêmica tanto pela indecorosa e sempre reavivada discussão sobre a legitimidade das cotas raciais quanto, sobretudo, porque para muitos, dentre os quais me incluo, a decisão da banca foi questionável. Aos meus olhos era evidente que aqueles estudantes não eram brancos. Ser desclassificado em uma seleção como esta implica não somente a perda da vaga, mas a pecha traumática de “fraudadores do sistema”, como salienta a pesquisadora Alessandra Devulsky. Acrescentaria: “Fraudadores de uma lei legítima, resultado de anos de luta do Movimento Negro.” O mais grave, no entanto, é ter questionada a leitura social que se tem sobre si mesmo: “no momento em que [as pessoas pardas] podem ter acesso a uma política que traz benefícios, que reconhece os estigmas que carregaram durante a vida, vem uma comissão e diz que elas não são suficientemente negras.”[19] No atual contexto, creio que seja necessário advertir que analisar tal decisão não implica, de modo algum, descredibilizar as comissões de heteroidentificação em si, as quais têm se mostrado um importante instrumento de garantia das políticas de ação afirmativa. Nem muito menos significa reivindicar uma identidade em separado para os pardos como, equivocadamente, vem sendo sugerido por movimentos aglutinados pelo conceito de “parditude”. Trata-se apenas de escutar clinicamente as particularidades da vivência da identidade negra pelas pessoas pardas.
A despeito da disposição institucional para uma condução adequada do processo de seleção do Sedes — o qual, diga-se de passagem, me proporcionou uma entrevista memorável com a professora Daniela Danesi —, o próprio movimento de afirmação, que a inscrição por cotas demanda, pode ser conturbado. Num contexto como o descrito, torna-se angustioso. Por mais que eu considere que tenha letramento racial suficiente para me afirmar politicamente como negra, o reconhecimento tem como efeito colateral, para mim, a emergência da memória das interações raciais vividas e dos questionamentos de pertencimento. Na inscrição do Departamento de Psicanálise, confiro inúmeras vezes os documentos, retiro um “x” que havia acrescentado na ficha, com medo de más interpretações. Interrogo minha fotografia. Não recuo diante do envio dos dados, ainda que seja inevitável constatar a aflição para que tudo estivesse não somente correto, mas passasse a impressão de lisura. Era a primeira vez que eu me inscrevia num processo seletivo pelo sistema de cotas raciais, já que, quando ingressei no curso de História, a Universidade de São Paulo (USP) não possuía nenhuma forma de ação afirmativa.
Todos esses elementos compõem a presença desse corpo racializado que tenta ler Freud nesse espaço. A impossibilidade de “identificar” o entorno negro no sonho, por sua vez, aponta para minha vivência integrando a instituição como aluna de um curso online. Não consigo “identificar” propriamente colegas cotistas, dadas as poucas videoconferências que tivemos durante o ano. Sei que existem, que seus corpos transitam pelo edifício do Sedes, sei de algumas de suas produções, tenho notícia de suas ações de aquilombamento (e as admiro muito) e imagino que, juntos, compomos algo, mas as trocas que fomentam reconhecimento, nesse contexto, são escassas. Na rarefação digital dos vínculos, os únicos mecanismos que me lembraram sistematicamente da identidade que me atravessa são a prestação de contas mensal do auxílio estudantil (com seus prazos, notas, protocolos e valores), o fato de ser a única aluna negra de minha turma e como certas passagens da obra freudiana reverberam no meu corpo, ou seja, somente sou confrontada com um lugar identitário através das colisões com a instituição e com Freud. Nos ambientes institucionais majoritariamente brancos, em que não estão firmados instrumentos perenes para o estabelecimento de vínculos entre estudantes cotistas, perpetuam-se as condições para a emergência do que bell hooks chama de conceito de “terror” relacionado às representações da branquitude.[20]
O “estranhamento” que marca a minha presença no sonho seria, então, um fator de dissimulação onírica, um subterfúgio diante da constatação inequívoca de que faço parte da plateia. Interpreto-o de maneira semelhante à apreciação que Freud realiza do papel do “afeto caloroso” no sonho do tio Josef: “o afeto do sonho não pertence ao conteúdo latente, ao pensamento por trás do sonho, é o contrário desse conteúdo; serve para ocultar o conhecimento da interpretação do sonho.”[21] O estranhamento está, portanto, a serviço da deformação e informa algo sobre a resistência em interpretar o sonho. Para precisá-lo, creio que seja necessário perguntar: “Por que, mesmo diante de tudo que politicamente constato acerca da identidade racial que me atravessa, ainda titubeio em reconhecer minha participação em tal ‘plateia’?”
Através do texto Pardo: lugar e não lugar[22] do psicanalista Antonio Neves Neto, escrito também em diálogo com a polêmica eliminação dos vestibulandos da Fuvest, pude me aproximar de uma parcela das motivações da minha resistência: sei pertencer a uma comunidade, quero afirmá-lo, mas receio fazê-lo devido à “instabilidade de experiências de reconhecimento do pardo”.[23] Como o autor verifica, ter consciência política acerca do pertencimento racial não necessariamente elimina a angústia vinculada a determinadas experiências da identidade. Angústia que emerge, exatamente, na clínica. A interpretação do sonho desnuda, portanto, o desejo de reconhecimento da participação no ajuntamento negro — sou parte da “plateia”. Tal desejo se encontra mascarado pela sensação de distanciamento que remete, dada a complexidade do contexto racial brasileiro, ao temor de, eventualmente, ser questionada. Se isso não muda a realidade política da negritude da pessoa parda, aponta para a necessidade clínica de considerar que o pardo é lido de maneiras variadas em contextos distintos e por isso “vive em intensidade uma característica geral a toda identidade: a de que ela é necessariamente contextual e histórica e não natural e ontológica.”[24]
Museus, monumentos e incêndios
Além disso, “estranhar” minha presença no “black sabbath” é um artifício onírico poderoso para impedir que eu me perceba cúmplice da ação que, na segunda parte do sonho, irá concentrar o maior coeficiente de resistência. Vamos a ela. Em determinado momento, “uma roda, como aquelas dos chamados “bate-cabeças” se abre em meio à multidão”. As referências que possuo dos shows de rock são escassas e as imagens que me ocorrem são filmagens de algumas bandas dos anos 90 em que essas rodas sempre aparecem. O caráter convulsionado, enérgico, tenso, mas ao mesmo tempo celebrativo desses círculos convoca em mim a palavra “catarse”. Quando esse sonho se manifestou eu já não ignorava, através das leituras do curso, que “catarse” era um termo caro às investigações freudianas, definindo um método terapêutico precursor da psicanálise “pelo qual um sujeito consegue eliminar seus afetos patogênicos e então ab-reagi-los, revivendo os acontecimentos traumáticos a que eles estão ligados.”[25] A cena onírica do segundo momento do sonho parece mesmo provocar uma ab-reação, uma “descarga emocional” capaz de resultar num “efeito de catarse”[26].
Mas que afetos estariam, supostamente, sendo eliminados e que traumas revividos quando uma multidão, de que faço parte, passa a lançar dardos contra um animal com características peculiares? O que esse animal representa? Confesso que uma das lacunas dessa análise é responder por que justamente um rinoceronte é o animal escolhido pela deformação onírica como um dos pontos nodais[27] do sonho. As “estátuas greco-romanas do acervo freudiano”, a que o animal é relacionado no sonho, correspondem às peças provenientes da coleção pessoal do autor que ilustram as páginas de abertura das obras editadas pela Companhia das Letras. As mesmas se encontram sob a guarda do Freud Museum. Contudo, nos volumes que possuo não encontrei nenhuma estátua realmente parecida. Lá figuram um abutre e trabalhadores egípcios, deuses e jarros gregos, estátuas romanas, figuras femininas chinesas, mas nenhum rinoceronte.
A conexão onírica entre o animal e as estátuas não é, portanto, direta. É construída através de uma menção, muito sugestiva, a sua textura, um certo “aspecto pedrado” atribuído particularmente à estatuária greco-romana que compõe o acervo. A seleção de objetos freudianos que pude conhecer pelas ilustrações lembrou-me a curadoria do museu histórico do século XIX. Ele está:
[…] associado ao surgimento das nacionalidades […] ao mesmo tempo que, sem contradição, à História Universal, na qual a História Nacional representaria a culminação do desenvolvimento da civilização. Daí a importância dos museus de arqueologia das civilizações clássicas da Grécia e de Roma, bem como do Egito e da Mesopotâmia […].[28]
Importante dizer que o museu histórico tinha, então, o papel de produzir discursos históricos universalizantes a partir de objetos de cultura material pilhados de diversas etnias através do imperialismo europeu. Nesse sentido, uma determinada formatação era lançada sobre o Egito — à época considerado parte da “África Branca” — e sobre a Mesopotâmia — considerada uma área de interesse arqueológico relevante para os estudos bíblicos — para justificar sua relevância histórico-museológica, enquanto Grécia e Roma reluziam como o grande berço cultural da civilização ocidental, diga-se, “europeia”. A partir da observação desse pequeno recorte do acervo, especulo que Freud reproduz em seu colecionismo os mesmos critérios dos museus históricos europeus de sua época: um certo universalismo euro-centrado. Assim, um item de acervo, que no conjunto dos pensamentos oníricos não teria tamanho protagonismo, é escolhido através do trabalho de “deslocamento”, para sintetizar no conteúdo manifesto do sonho toda uma dimensão latente. O rinoceronte representaria, então, com seu “aspecto pedrado”, o classicismo greco-romano que emerge da seleção dos itens do acervo e que organiza e endereça o discurso que eles, juntos, compõem. O animal, entretanto, “parece estar vivo”.
A ponderação dessa impressão me parece decisiva para interpretar a cena onírica. Em alguma medida, ela não se limita às peças do acervo, mas se nutre de algo que vaza também da escrita “viva” freudiana. Particularmente, a partir do pouco que pude ler sobre o assunto e experienciar em análise, não considero que as contribuições de Freud se restrinjam ao mundo europeu de sua época. Por outro lado, a experiência de travessia de seu texto também acusa a presença de “itens pedrados” em seu “acervo”. Itens que, quando ignorados ou negligenciados, podem formar “cálculos” que precisam ser dissolvidos para desobstruir o fluxo da sua leitura no Sul Global. É a isso que me refiro quando digo que, às vezes, reproduzir as palavras de Freud parecia um exercício impossível para um corpo que, marcado pelo colonialismo, se recusava a repetir o esquecimento. São lapsos que dizem de seus interlocutores. São omissões que, abruptamente, lembram a quem Freud dirige suas reflexões.
Aporto, aqui, em dois trechos que exemplificam essas palavras “pedradas” antes que esse barco possa seguir sua errância. Os ecos dessas leituras reverberaram em meu corpo por meses. Num dos primeiros textos do curso, a primeira Lição de psicanálise, quando comparando sintomas a monumentos, Freud me lembrou de meus traumas. Defendendo a tese de que os sintomas são símbolos mnêmicos, ou seja, resíduos de vivências traumáticas, Freud recorre a um conceito de monumento para, didaticamente, como é de seu estilo, aprofundar suas considerações. Ele escolhe dois exemplos britânicos: a Charing Cross, cruz gótica residual do cortejo funerário da rainha britânica Eleonor, e The Monument, coluna memorial do incêndio que em 1666 destruiu parte de Londres. O conceito de “monumento” tem uma longa história semântica no campo historiográfico, aqui importa somente destacar que Freud se vale, justamente, da sua acepção relativa à Antiguidade Romana:
- uma obra comemorativa de arquitetura ou escultura: arco de triunfo, coluna, troféu, pórtico etc;
- um monumento funerário destinado a perpetuar a recordação de uma pessoa no domínio em que a memória é particularmente valorizada: a morte.[29]
A comparação, em seus termos, é completamente pertinente. Porém, transportada para o solo do continente em que a conferência era realizada, ela desvela a historicidade e os marcadores culturais da psicanálise nascente. A referida analogia denuncia que, mesmo com os pés na América, Freud fala da Europa para a Europa. O autor não considera que em terras coloniais as reminiscências materiais das celebrações das conquistas não se assemelham a sintomas, mas a atualizações do trauma. Aqui, o arco de triunfo, a coluna, o pórtico se tornam lembretes públicos, diretamente enviados de quem manda para os corpos dominados. E aqueles que, ao morrer, tiveram direito de ocupar a cena comum com algum resíduo de sua história são, justamente, os que promoveram a morte de outros tantos, cujos corpos negros e indígenas não costumam ser lembrados. Numa dessas associações quase magnéticas, invoco como exemplo o episódio do incêndio da estátua do bandeirante Borba Gato, no bairro de Santo Amaro em São Paulo, pelo coletivo Revolução Periférica. Parece-me que é contra o trauma que ele se insurge. Contra a vivência da cidade como uma experiência traumatizante para corpos periféricos. Contra a exaltação de uma memória, cuja presença pública implica violentos esquecimentos. Contra “itens pedrados” que precisam ser quebrados. Quando, criando coragem, falei sobre isso em sala pela primeira vez, senti por parte da turma um acolhimento misturado a uma surpresa, que me intrigou.
Recordo-me, ainda, do desconforto que senti logo depois, quando, na Terceira lição de psicanálise, Freud confessou ao mesmo público estadunidense que optou por oferecer-lhes uma “sucinta visão” do campo psicanalítico a uma “exposição detalhada da interpretação dos sonhos” por uma razão “meramente subjetiva”. Pareceu-lhe “quase indecente” apresentar-se como “intérprete dos sonhos” naquele país, “tão voltado para fins práticos, antes que os senhores soubessem da importância que pode reivindicar essa arte velha e ridicularizada.”[30] Essa pequena nota subjetiva de Freud contou-me algo sobre mim: naquele momento, mais do que com os conceitos de “pensamento substitutivo”, “sonho” e “ato falho” ali tratados, eu me ocupava em pensar que, em seu discurso, Freud ignorava, por exemplo, as inúmeras populações originárias daquele território — Comanches, Apaches, Cheyennes etc. — que, ao contrário de sua audiência, compartilhariam com ele um enorme apreço pelo sonho. Não seria com eles que o entusiasmado Freud falaria naquelas conferências. É possível, inclusive, que ele ignorasse que há poucas décadas de 1910, havia sido promulgado o Homestead Act, a lei de terras estadunidense que, ao assegurar aos cidadãos a posse da terra mediante usucapião, veio a se configurar como um estímulo à ocupação das terras do oeste habitadas por diversas populações originárias. Na prática, tratou-se de uma autorização jurídica a uma nova leva de massacres indígenas. Será que Freud sequer cogitava o constrangimento que a menção de tais coisas provocaria na sua assistência em Massachusetts, majoritariamente masculina, branca, e, provavelmente, descendente dos beneficiários de tal legislação? Não tenho como saber. Contudo, inegavelmente, Freud não diz que a colonização foi a responsável por impor a “praticidade” que mais tarde se tornaria “atributo geral da nação”, nem menciona que os sonhos, nos EUA, só se tornaram uma “arte velha e ridicularizada” devido ao extermínio colonial de outras cosmovisões.
Esse esquecimento me engasgou. Não consegui dizer nada sobre ele nas aulas. Receei parecer monotemática. Notei apenas que pulamos esse pequeno trecho para diretamente analisarmos a definição freudiana da interpretação dos sonhos. Para desobstruir as vias respiratórias, invoco os versos de Grada Kilomba: “Uma memória, um esquecimento/ Um esquecimento, uma ferida”. Em seu poema O barco, a autora parece utilizar a palavra “ferida” com a mesma acepção que em sua tese de doutoramento, Memórias da plantação, ou seja, como o trauma que marca a entrada de pessoas negras no mundo branco[31], a percepção da própria “outridade” frente a um universalismo excludente. Trauma que não fica no passado, mas se atualiza a cada contato.
Respiro e retomo o dizer. No contexto que antecede o sonho, marcado por uma certa tensão pela iminência da partilha do artigo de Silvia Alonso, eu me perguntava se conseguiria repetir as palavras de Freud. Se naquele texto, misturado ao que me encantava, não haveria algum item “pedrado” com que, novamente, me engasgaria. Hoje, posso afirmar que ali não havia, mas a pergunta continuou sendo reiterada ao longo dos textos do curso, não como um impedimento, mas como uma precaução legítima. Intuo que o trabalho onírico se apegou a essas percepções da obra freudiana porque, naquele momento, eu constatava que elas ocupavam um lugar secundarizado no processo coletivo de leitura, por sua vez mais focado nas formulações conceituais. Meus grifos do texto não batiam com os destaques da turma sugerindo um incômodo solitário que, no mencionado contexto de “rarefação digital dos vínculos”, não me parecia possível apurar. Isso dificultava a elaboração e a partilha por produzir em mim a sensação de que me faltaria linguagem para superar o engasgo. Ao longo do curso, vendo emergirem incômodos de outras naturezas nas falas do grupo e participando da segunda reunião online de cotistas do Sedes, há algumas semanas, fui conseguindo vencer a resistência em compartilhar a interpretação deste sonho e, com ele, uma errância por esse território institucional e semântico. E, assim, coletivamente, esse dizer foi se tornando minimamente possível.
Bandarilhas, raiva e sublimação
Começo a vislumbrar a face mais sisuda da resistência em interpretar o sonho: eu me recusava, a partir do que havia sido possível vivenciar em tal contexto institucional, a dar ao meu incômodo com os “itens pedrados” do “acervo freudiano” a devida atenção, pois, àquela altura, imaginava que ele não seria compartilhado. Mais. Atribuía a ele um caráter, equivocadamente, desproporcional: expor meu desconforto parecia soar como uma “desfeita” diante de uma produção que em tantas outras facetas me fascinava e diante do fato de ser cotista naquele curso. Assim, dado o desejo de sublevação contra os aspectos pedrados de uma obra tão monumental como a de Freud, a deformação onírica tentava me colocar distante da cena mais surpreendente do sonho: o instante em que o rinoceronte é bandarilhado.
A turba age energicamente, intensamente. Como nas touradas, bandarilhas são espetadas no animal de aspecto pedrado, que se agita ao ser atingido. No sonho, não sinto temor ou pena perante o suplício, mas indiferença e incredulidade, afetos decisivos no processo de deformação onírica para, como vimos, manter-me à parte daquilo que, na realidade, desejo. Eles mascaram, sobretudo, o afeto mais evidente na atuação da plateia e contra o qual mais fortemente me insurjo: a raiva. Através do brilhante ensaio Usos da raiva: mulheres negras reagem ao racismo de Audre Lorde, pude dar palavra a minha resistência em expressar tal afeto: “para mulheres educadas para sentir medo, a raiva é muitas vezes uma ameaça de aniquilação”.[32] Sendo educada para sentir medo, como eu poderia compactuar com a exposição da raiva pela negligência dos resíduos greco-romanos presentes na obra de Freud? Como eu poderia aceitar que meu incômodo viesse à tona com a devida intensidade que a posição do meu corpo no arranjo colonial demanda? Coube também a Audre Lorde me reconciliar com esse afeto, para que ele pudesse ser liberado através dessa escrita. Ao estabelecer uma precisa distinção entre ele e o ódio[33], a autora marca a emergência da raiva como um poderoso veículo de aprendizado, de mudança, visando eliminar distorções entre semelhantes. Assim, também percebo que, a partir das leituras de psicanalistas e pensadores negros, construí a ideia de que quem melhor dardejaria “os itens pedrados do acervo freudiano” seriam eles, na medida em partilham algo dessa ira transmutadora.
A dimensão catártica do sonho pode ser finalmente elucidada pelas palavras de Freud nas Comunicações preliminares: “a reação do sujeito que sofre algum prejuízo só tem um efeito realmente ‘catártico’ quando é de fato adequada, como na vingança. Mas o ser humano encontra na linguagem um equivalente do ato, equivalente graças ao qual o afeto pode ser ‘ab-reagido’ mais ou menos da mesma maneira.”[34] Tratando dos “sonhos de comodidade”, Freud acrescenta que o próprio sonho pode ser um “substituto ao ato” de vingança[35]. O trauma da negligência silenciosa dos “itens pedrados” é então revivido oniricamente e devidamente vingado quando a plateia raivosa, que integro, produz “feridas” no rinoceronte, ponto nodal para todo um aspecto da obra freudiana. De posse de todas essas lembranças e associações, posso agora contemplar o desejo recalcado que realizei no sonho: o desejo de quebrar propriamente os itens pedrados para então poder repetir livremente as palavras potentes de Freud, sem correr o risco de me engasgar.
Freud advertia que a “cota de condensação” de um sonho é indeterminável[36]. “No fundo, nunca podemos ter certeza de que a nossa interpretação do sonho é completa”[37]. Satisfaço-me, então, com ter podido oferecer ao meu desejo recalcado, ávido de errância, o que lhe era devido: condições de sublimação.[38]
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[1]“A palavra latina monumentum remete à raiz indoeuropeia “men”, que exprime uma das funções essenciais do espírito (mens), a memória (memini). O verbo monere significa fazer “recordar”, de onde “avisar”, “iluminar”, “instruir”. O monumentum é um sinal do passado.” LE GOFF, Jacques. História e memória. Tradução de Bernardo Leitão et al. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1990, p. 535.
[2] Historiadora, ex-aluna do curso Clínica Psicanalítica: Conflito e Sintoma.
>[3] O estrangeiro. In: ENCICLOPÉDIA Itaú Cultural de Arte e Cultura Brasileira. São Paulo: Itaú Cultural, 2024. Disponível em: http://enciclopedia.itaucultural.org.br/obra72434/o-estrangeiro. Acesso em: 17 out. 2024. Verbete da Enciclopédia. ISBN: 978-85-7979-060-7.
[4] O presente texto foi escrito como trabalho de conclusão do curso Conflito e Sintoma (online) ministrado pela prof.ª Christiana Freire no Instituto Sedes Sapientiae em novembro de 2024.
[5] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p. 254.
[6] Refiro-me ao artigo de Silvia Alonso “O tempo que passa e o tempo que não passa”. Disponível em: https://revistacult.uol.com.br/home/o-tempo-que-passa-e-o-tempo-que-nao-passa/. Acesso em: 1 nov. 2025.
[7] FREUD, Sigmund. Conferência XVIII. In: FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 13: Conferências introdutórias à psicanálise (1916 ‑1917). Tradução de Sérgio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2014, p. 381.
[8] Ibid.
[9] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p.195.
[10] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p. 132.
[11]> Ibid., p. 134.
[12] FREUD, Sigmund. Cinco lições de psicanálise. In: FREUD, Sigmund. Obras Completas, volume 9 (1909-1910). São Paulo: Companhia das Letras, 2013, p. 257.
[13] GINZBURG, Carlo. História noturna. Companhia de Bolso. Edição do Kindle.
[14] Vale a pena ler a descrição completa do Sabá feita por Ginzburg em História noturna, a partir dos documentos inquisitoriais: “Bruxas e feiticeiros reuniam-se à noite, geralmente em lugares solitários, no campo ou na montanha. Às vezes, chegavam voando, depois de ter untado o corpo com unguentos, montando bastões ou cabos de vassoura; em outras ocasiões, apareciam em garupas de animais ou então transformados eles próprios em bichos. Os que vinham pela primeira vez deviam renunciar à fé cristã, profanar os sacramentos e render homenagem ao diabo, presente sob a forma humana ou (mais frequentemente) como animal ou semianimal. Seguiam-se banquetes, danças, orgias sexuais. Antes de voltar para casa, bruxas e feiticeiros recebiam unguentos maléficos, produzidos com gordura de criança e outros ingredientes.” GINZBURG, Carlo. História noturna. Companhia de Bolso. Edição do Kindle, posição 24.
[15] GINZBURG, Carlo. História noturna. Companhia de Bolso. Edição do Kindle, posição 142.
[16] Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=Nppb01xhfe0. Acesso em: 2 nov. 2025.
[17] DAVID, E. C.; VILAS-BOAS, P.; MOREIRA, L. S. Por uma psicanálise antirracista: a psicanálise na encruzilhada. In: DAVID, E. C.; ASSUAR, G. A psicanálise na encruzilhada: desafios e paradoxos perante o racismo no Brasil. São Paulo: Hucitec, 2022.
[18] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p. 325.
[19] Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/educacao/2024/03/ser-pardo-e-ser-suficientemente-negro-para-discriminacao-mas-nao-para-politicas-publicas-diz-especialista.shtml. Acesso em: 2 nov. 2025.
[20] HOOKS, bell. Olhares negros: raça e representação. São Paulo: Elefante, 2020, p. 260.
[21] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p.175.
[22] Disponível em: https://revistacult.uol.com.br/home/pardo-lugar-e-nao-lugar/. Acesso em: 2 nov. 2025.
[23] Ibid.
[24] Ibid.
[25] LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J. B. Vocabulário de psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 1991, p. 60.
[26] Ibid., p. 1.
[27] Pontos do conteúdo manifesto para os quais convergem várias vias associativas, congregando o maior número de pensamentos oníricos e servindo como uma síntese simbólica. FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza, p. 324.
[28] MENEZES, Ulpiano T. Bezerra de. Do teatro da memória ao laboratório da História: a exposição museológica e o conhecimento histórico. Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material, São Paulo, v. 2, n. 1, p. 15, 1994.
[29] LE GOFF, Jacques. História e memória. Tradução de Bernardo Leitão et al. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1990, p. 535.
[30] FREUD, Sigmund. Cinco lições de psicanálise. In: Obras Completas, volume 9 (1909-1910). São Paulo: Companhia das Letras, 2013, p. 254.
[31] “Parece, portanto, que o trauma de pessoas negras provém não apenas de eventos de base familiar, como a psicanálise argumenta, mas sim do traumatizante contato com a violenta barbaridade do mundo branco, que é a irracionalidade do racismo que nos coloca sempre como a/o “Outra/o”, como diferente, como incompatível, como conflitante, como estranha/o e incomum.” KILOMBA, Grada. Memórias da plantação. Editora Cobogó. Edição do Kindle, posição 381.
[32] LORDE, Audre. Irmã outsider: Ensaios e conferências (Portuguese Edition). Autêntica Editora. Edição do Kindle, posição 2632.
[33]“Esse ódio e a nossa raiva são muito diferentes. O ódio é a fúria daqueles que não compartilham os nossos objetivos, e a sua finalidade é a morte e a destruição. A raiva é um sofrimento causado pelas distorções entre semelhantes, e a sua finalidade é a mudança.” LORDE, Audre. Irmã outsider: Ensaios e conferências (Portuguese Edition). Autêntica Editora. Edição do Kindle, posição 2585.
[34] ROUDINESCO, E. Sigmund Freud: na sua época e em nosso tempo. Rio de Janeiro: Zahar, 2016, p.107.
[35] FREUD, Sigmund. Obras completas, volume 4: A interpretação dos sonhos (1900). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p. 156.
[36] Ibid., p. 320.
[37] Ibid., p. 319.
[38] LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J. B. Vocabulário de psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 1991, p. 495.